1985, SFSL, Predicazione cappuccina

“Moralismo terroristico” e predicazione popolare cappuccina, SFSL, 1 (1985) pp. 91-128 ; poi Literay.it [2016].

Titolo e Testo dell’articolo

“Moralismo terroristico” e predicazione popolare cappuccina (sec. XV-XVIII)

Riflessioni generali

Nella storia del cristianesimo e della cultura italiana in genere, non è di secondaria importanza, per il periodo tra Rinascimento e Barocco post-tridentino e controriformistico, accostare il fenomeno “cappuccino” dal punto di vista dell’oratoria sacra. In una panoramica di massima sintesi, ricordiamo come i secoli XV e XVI si dibattessero, nella speculazione dottrinale e nella tradizione orale, tra le radici scritturistiche e le matrici umanistiche della formulazione storica del cristianesimo, tra riproposte misticheggianti da “teologia negativa” alla Pseudo-Dionigi, o sussulti teosofico-cabbalistici panteisticheggianti, e razionalismi neoaristotelici: tutte direzioni culturali spesso interagenti e implicantesi a vicenda Ne ha trattato eccellentemente Henri De Lubac, cui rimandiamo[1]. Tenne lontano la predicazione cappuccina da inquinamenti, anche nel lessico, paganeggianti, come pure da integralismi culturali, l’evidente diffidenza del nuovo movimento verso il dibattito erudito e gli interessi sia intellettualistici sia politici: cosa che ha fatto ritener marginale, pregiudizialmente, la presenza cappuccina nella temperie dell’epoca.

In particolare, magia e stregoneria furono, alle soglie dell’età moderna, accolte da tendenze filosofiche e, mediate poco correttamente da teologi che rispolverarono equivoche confluenze neoplatoniche e “persiane” negli antichi scrittori sacri (dallo pseudo-Giustino a Lattanzio), entrarono ampiamente nel pensiero comune e, terminologicamente, nell’oratoria sacra[2]. Però, sia la stregoneria, sia la connessa “caccia alle streghe” (e agli “eretici”) non derivavano dal messaggio cristiano, come precisò lo storico dell’Inquisizione, Pietro Tamburini[3]. Con i cappuccini – ma anche con altri, si capisce –, da Ermete Trismegisto, da Orfeo e dalle Sibille la predicazione riportò la sua attenzione esclusiva al Nazareno e, invece di preoccuparsi del magico, si preoccupò dell’animo umano: e ce n’era abbastanza.

Il Seicento, poi, amplificò e ingurgitò concettualmente un po’ tutto, compreso il “diavolo” per esempio, che già aveva avuto rappresentazioni ambigue nelle precedenti età[4]. La fenomenologia del “demoniaco”, però, non aveva alcun legame con l’insegnamento evangelico e paolino. In Paolo, il demonio, pur semiticamente fisicizzato, lo era per analogia, e, nei casi in cui fosse stato ritenuto “possessore” di corpi, lo si era ritenuto tale non per autonomia di potere “infernale”.

La dottrina secentesca, assimilando dallo spirito del tempo, formulò una demonologia sulla scia dell’indoeuropeismo classico, e la predicazione lo mise “in scena” favorita dalla natura stessa della comunicazione orale, rivolta, per di più, alle masse. Nelle idee comuni, Satana, da “signore del male” in senso spirituale, divenne abitatore “corporeo” del mondo e sollazzoso compagno di letto di buone donne, “perdute” o in odore di perdizione. La donna appunto, connessa a questa riesumazione pericolosa, fu la vittima, la “succube”, perché, per tradizione semitica e insieme indoeuropea, è elemento “medianico”. Da qui, breve è il cammino alle famigerate “streghe”.

Ritornando alla predicazione pura e semplice del verbo (intendiamo: la parola evangelica), i cappuccini ignorarono generalmente ogni “caccia” e non colpevolizzarono la “natura” della donna: secondo la felice indicazione di Romani, 13, 8, nessuno è subordinato a nessuna cosa, se non all’amore. Finché si tenne ferma al dettato francescano, la predicazione dei frati minori fu solo questo: la povertà del verbo. Di sfuggita rammento che i cappuccini preferivano citare il Nuovo Testamento piuttosto che l’Antico, e in questa direzione si ebbero espliciti consigli[5].

Per altro canto, la riforma luterana non servì, forse, tanto alla rigorizzazione della predicazione cattolica nel senso della “forma evangelii”, quanto occasionò una radicalizzazione dell’oratoria apologetica e controversistica. Del resto, al di fuori di questo filone dotto, l’oratoria sacra si rivelò affine alla dilettazione letteraria dai contenuti più strani, tanto che Bernardino Ochino, ancora nella seconda metà del ‘500, poté dire di essa: «Ma hora non pur si sa (et da quelli che dal cieco mondo sonno reputati grandi predicatori) che cosa sia Evangelio»[6]. Il Seicento aggiunse del suo anche qui: lo “stupire”. È appena il caso di ricordare, però, che proprio nel Seicento Paolo Segneri fu, nell’oratoria sacra, un riformatore attento e sapiente.

A modo di osservazione globale, diciamo che la società post-tridentina, in larga misura superficiale e religiosamente formalistica, non aveva, forse, tanto bisogno d’essere spaventata con il dogma del castigo, benché ciò poté pur valere metodologicamente. È possibile, forse, ritenere che avesse ancor più bisogno d’essere edificata con l’esempio fattivo di una credenza cristiana che si costruisse dall’interno. La riforma oratoria cappuccina si ispirò, coscientemente e dichiaratamente, a questa convinzione.

Esamineremo quali furono le condizioni storielle che giustificavano le dure parole dei predicatori, ma vedremo anche che, quando la voce grossa era accompagnata e ispirata dalla carità del cuore, il popolo la accettava, coglieva, nella minaccia, l’umiltà che dà gioia, non la potenza che schiaccia ed umilia. Importanti prediche inedite del Seicento cappuccino lombardo ne faranno fede, dimostrando anche il rinnovamento sul piano sia della forma espositiva, sia della moderazione propositiva.

Pur non svolgendo, qui, un lavoro cronachistico, avvertiamo che la “svolta” francescana (così possiamo definirla) della predicazione cappuccina evidenzia la sua innovazione – salvo eccezioni dipendenti dalla personalità degli oratori – per quasi tutto il Seicento. Anche dopo, essa troverà sempre un aggancio all’ispirazione originaria, anche a causa della fondamentale caratteristica dell’Ordine di attaccamento alle proprie tradizioni. Un fattore, questo, non sempre valutato debitamente dagli storici. Tuttavia, il gioco della storia è tentacolare, a volte meduseo: nel conformarsi alle pressioni dei fattori culturali, l’equilibrio tra impellenze storiche e principi ideali non riesce sempre bene. Ad esempio, in un Settecento polemico contro l’incipiente indifferenza religiosa organizzata, quando le posizioni di teologia morale si irrigidiranno, anche la scuola cappuccina scivolerà verso forme di «terrorismo morale». Tutti i meccanismi di difesa perdono il contatto con la pulsione per cui l’uomo – Samaritana, Adultera, metaforizzando – va istruito con la dolcezza, senza “condanna” a morte (Ordunque, vai “in” – con la – pace, e – anche, per – non peccare più). I “casi di coscienza”, cui ebbero a riferirsi anche i cappuccini, rivelano, molte volte, proprio la preoccupazione di “scuotere” con durezza l’uditorio, invece che di innamorarlo con mitezza.

Emerge un meccanismo intrascendibile nella storia, la cui intuizione è pregiudiziale per l’intelligenza della «storia del cristianesimo»: gli adattamenti, nel corso dei secoli, della speculazione umana al verbo cristiano è inevitabile e fisiologica, poiché la verità cristiana si sviluppa accanto al mondo e nel mondo; inoltre, essi sono necessari, come recupero di tutto ciò che sia umano, culturalmente parlando. Ma la correttezza della mediazione è in proporzione diretta al movimento secondo cui è la verità originaria a influire sulle dottrine secolari, e non viceversa; cioè, in tanto in quanto il dettato originario resti fermo ed operante. Ne consegue che, pur con giustificazioni storiche e nell’osmosi di condizionamenti ambientali, la “Chiesa” possa errare, e, poiché il detto meccanismo è ineludibile, si deve dire che necessariamente, sotto questo aspetto, sempre sbaglierà. Proprio per detta dinamica, la “verità” che la Chiesa contiene, custodisce e tramanda, non solo non è implicata nell’errore, ma rappresenta il fondamento intrinseco della continua eliminazione, anche storica, dell’errore.

Franco Cordero ha errato metodologicamente, ne La fabbrica della peste, nel rifiutare di distinguere le “cose” della Chiesa dalla Chiesa stessa, in base alla premessa, ineccepibile, che un “corpo” non è fatto se non di ciò di cui è composto. L’assunto, inoppugnabile, dimostra proprio che il “corpo” è fatto di tentativi, corretti o meno corretti, e magari scorretti. Ma è contro questa stessa indistinzione un fenomeno anch’esso prettamente oggettivo: cioè che, nel mentre alcuni applicano, con criteri desunti dalla cultura dominante, la parola originaria, adattando il Vangelo alle concettualizzazioni epocali, altri operano in modo esattamente contrario. Applicare il “messaggio” alle situazioni dei tempi non è per nulla – lo ripeto – facile per tutti, né ci si deve meravigliare. Ad esempio, se le Crociate sono comprensibili culturalmente – e lasciando da parte sia la positività dei dinamismi storici, sia le varie ragioni di pratica necessità –, un Francesco d’Assisi, portandosi al cospetto dei musulmani quasi come un «idiòtes», attingeva il suo principio ideale, comunque, dalla “tradizione” della Chiesa. Grazie a tal principio, egli non ritenne che “servire” i fratelli potesse compiersi anche con la guerra, ma che potesse compiersi solo con il «saluto di pace». Il debito verso il deposito della Chiesa resta vero anche se il legato pontificio, presente alla Crociata, al quale, con finezza, Francesco chiese il consenso, non solo non lo incoraggiò (che poteva fare, del resto?), ma lo diffidò dal pubblicizzare il suo avallo (temeva il giudizio degli uomini, però capiva il significato del richiedente)[7]. In epoche in cui, come ha riflettuto uno storico, il tribunale di Inquisizione contro l’eresia e contro i peccatori “demoniaci” assolveva ad un compito di difesa del popolo cristiano, alcuni ordini religiosi se ne tennero lontano: la mediazione, in questo caso non già storicamente rivoluzionaria, lo fu tuttavia a livello individuale. Dal punto di vista cristiano, il fenomeno delle condanne processuali a streghe ed eretici – comprensibile entro il quadro dell’epoca – é privo della semplice verità (cioè, non interpretata con ideazioni interne al secolo) di liberare. Neppure gli angeli – per usare l’espressione evangelica – accorsero a salvare il Nazareno dagli sbirri: «rimetti a posto l’orecchio di Malco» lì dove stava, disse a Pietro. Infatti se, semiticamente, distruggo, schiaccio, schianto, stritolo, spezzo le reni degli “erranti”, che razza di morte m’assumo io per loro? Insomma: è un gioco o è una cosa seria, questa benedetta “morte in croce”? È una “amplificazione” retorica, passibile di “smitizzazione”, oppure è una realtà, anche storica, di povertà? Nella storia del cristianesimo, la Chiesa del “maledetto” (nel senso di Galati 3,13) ha sempre ispirato tenacemente, a dispetto delle confusioni, i suoi seguaci a guardare al paradosso, che è nella elevazione altrui mediante la propria maledizione.

Proprio al riguardo della predicazione, piuttosto arrovellata, dei domenicani contro gli eretici e le streghe, la storiografia punta il dito sul loro zelo intersecato dall’interpretazione storica del salvare. Ma, oltre a ciò, si sappia che Domenico, punto di riferimento perenne per il superamento delle applicazioni infide del verbo, agiva, contro gli erranti, nel modo seguente: di fronte a diatribe anche solo inefficaci per il profitto della gente, egli rinunciava a parlare[8].

Più espressamente è questa la linea di San Francesco. Citiamo semplicemente un eccezionale brano di lettera dell’Assisiate, che non ammette commenti accettabili: «Da questo voglio conoscere che ami il Signore e me, suo servo e tuo, se ti comporterai così: cioè che non esista al mondo un fratello, il quale abbia peccato quanto è possibile peccare, eppure dopo che avrà visto i tuoi occhi, se chiede perdono, mai se ne torni senza il tuo perdono. E se ti chiedesse perdono, domanda tu a lui se vuol esser perdonato. E se mille volte, in seguito, peccasse davanti ai tuoi occhi, amalo più di me, al fine di trarlo al Signore. Abbi sempre compassione di questi sventurati! […] riferisci ai guardiani che sei fermamente deciso a comportarti in questa maniera». (Lettera a un ministro).

 

Inizio “popolare” della predicazione cappuccina

Sorta intorno al 1529 nelle Marche, pur con una iniziale inclinazione all’eremitaggio, la riforma cappuccina fu ben presto coinvolta nel volonteroso rinnovamento programmatico della Chiesa nella seconda metà del ‘500. L’occasione stessa della nascita del nuovo movimento francescano fu l’esigenza di Matteo da Bascio di predicare con maggior libertà giuridica[9]. Solo per riferirci alla regione originaria della fraternità in questione, e assumendo un arco di tempo limitato al periodo appena successivo al consolidamento dell’Ordine, notiamo la frequenza dei casi in cui i superiori si trovavano impossibilitati a soddisfare tutte le richieste di predicazione. I documenti registrano rifiuti anche alle istanze del cardinal protettore, Giulio della Rovere. La diffusa aspettativa della popolazione è attestata dalle numerosissime richieste di frati cappuccini da parte delle autorità, sia ecclesiastiche, sia civili. Restringendo i dati alla regione e al periodo suddetti, ne sono documentate, per il solo 1573, una decina. Si tenga poi presente che i cappuccini, non essendo abitualmente autorizzati a confessare, per ciò stesso non erano favoriti nei confronti dei religiosi che avevano facoltà anche di confessare.

L’orientamento popolare della predicazione cappuccina fu agevolata dalla congiuntura ecclesiastica dell’epoca. Premettiamo che anche nel Duecento francescano le condizioni erano state similari, sotto questo aspetto e, per sintetizzare, rammentiamo che l’Assisiate, sia per umiltà e spirito di pace, sia per obbedienza alle necessità reali della storia, aveva prescritto ai frati la subordinazione, per il predicare, ai parroci, ma che, di fatto, ciò significava anche sopperire alle deficienze, in materia, del clero[10]. Al tempo della riforma cappuccina il clero non era pienamente ligio ai decreti sinodali circa l’obbligo di predicare, soprattutto dove tale ufficio fosse meno stimolante, anche economicamente parlando: «Il povero popolo delle campagne chiede pane, ma raramente ci sono i parroci che glielo spezzano»[11].

Nel rinnovare la predicazione cinquecentesca e successiva, i vari Istituti apportarono ciascuno la propria peculiarità. Quanto a quella cappuccina, la convergenza tra impostazione francescana originaria e diffidenza del francescanesimo riformato, in tensione antiumanistica, produsse un esito improntato al discorso “persuasivo”[12].

Poco interessati agli studi, i cappuccini lo furono molto alla predicazione. Marcantonio Galizio da Carpenedolo, teologo, filosofo, scrittore (autore della Filomela, 1694, in cui la vita è quasi un inno), si chiedeva come mai, «giacché in ogni tempo si sono trovati nel piccolo gregge cappuccino uomini di genio sottile […], di acuta potenza ragionativa e di grande dottrina, capaci di scrivere ogni sorta di libri», fossero stati «così pochi quelli che hanno scritto». Risposta: è assai meglio predicare. Nonostante ciò, in quell’arco di tempo gli scritti di cappuccini erano numerosissimi, tanto che il Cuthbert parla di “invasione” in Francia di libri cappuccini italiani. «Resta tuttavia vero che il vigore intellettuale dei cappuccini si volse istintivamente più verso la predicazione e le altre opere di apostolato che al lavoro letterario […]. Fu probabilmente questa continua brama […] che impresse alle opere dei Cappuccini una nota di attualità. Ciò che essi scrivevano era una risposta immediata a qualche bisogno dell’umanità in mezzo alla quale vivevano, e, ciò che è più, scrivevano come chi comprende la società a cui si rivolge»[13].

Occorre tenere a mente queste frasi se si vuole comprendere l’accoglienza registrata da questi frati, in un Cinque-Seicento spesso irreligiosamente religioso e formalistico. Il favore riscontrato dai predicatori cappuccini può esemplificarsi con l’esperienza di un Girolamo da Montefiore intorno alla metà del Cinquecento, del resto molto comune per la maggior parte dei frati. Costui, nel convento di Ancona, «quasi tutto l’anno, le domeniche e feste sermoneggiava in Chiesa […]»; avvertiamo che la Chiesa non era parrocchiale; «[…] e vi conveniva tanta gente che sempre la Chiesa era piccola al popolo […], e vi stavano calcate [le persone] e, per modo di dire, non sarebbe caduto un acino di panico in terra»[14]. Giovanni da Macerata, il fratello laico (= non chierico) che tramanda ciò, mostra un senso di orgoglio, una soddisfazione contenta e contenuta che fa venire in mente quella del portinaio manzoniano del convento di Pescarenico. Il fatto è narrato obiettivamente, pur con l’esempio popolare dell’acino; con una precisazione da fare, tuttavia: le chiese cappuccine non erano per niente grandi. Di contro, però, uno storico avverte: «Non bisogna supporre che questo concorso fosse dovuto ad un tipo di predicazione che sollecitasse le orecchie degli ascoltatori, poiché, come è noto, gli oratori cappuccini […] facevano ‘riprensioni vive e terribili’». Su ci ritorneremo.

 

Situazione generale dell’oratoria sacra

Tra l’Umanesimo e il Rinascimento la predicazione, in Italia, rivela linee sia di contrasto, sia di convergenze tra loro. Una tendenza fu quella profetico-apocalittica, segnatamente espressa dagli “itineranti”, fra i quali, forse, avrebbe voluto militare lo stesso Giovanni Pico della Mirandola[15]. Al fenomeno non fu estranea l’esigenza di contrapporre una visione ultraterrena a quella naturalistica dell’umanesimo; tale esigenza si nutriva, variamente, di una “mistica” tendente ad una sorta di quietismo, a volte orientalizzante, di una “ascetica” a volte aspra e integralista – evidenziata, nella predicazione, dai segni esterni dell’abbandono nel mondo – e di prospettive millenaristiche[16]. A muovere consensi emotivi tra le masse si aggiungevano catastrofiche previsioni[17]. La recrudescenza gioachimita, comprensibilmente viva tra i francescani, portò la predicazione a polemizzare contro la Chiesa; in modo palese, ciò avvenne nel gruppo dei “fraticelli”, che praticavano, ovviamente, una predicazione “itinerante”, tuttavia “larga e articolata”, e che, a loro volta, furono perseguitati come eretici da “bruciare”[18]. In questo clima, le lezioni morali sui “novissimi” – la morte e il destino post mortem –, già molto sentiti nell’“autunno del medioevo” quale fu il secolo XV, tuonavano regolarmente dai pulpiti, con l’apporto di sussidi “didattici” molto plastici. Si narra di quel predicatore – ma il caso non era unico – che presentava all’uditorio un teschio con la dicitura: «Ecce venio cito et velociter»[19]. Questi rilievi dimostreranno la novità, ma anche i condizionamenti della predicazione cappuccina.

Quanto alla predicazione, sia giurisdizionalmente indisciplinata, sia teologicamente terroristica la Costituzione lateranense del 19 dicembre 1516, Supremae Maiestatis, fu coercitiva, benché senza efficacia. Quanto, invece, al carattere “sentimentale e passionale” di essa, anche il Concilio Lateranense V non poteva che considerarlo naturale, compresi gli appelli parenetici, cui ricorreva anche un Bernardino Ochino, «all’angoscia, all’inquietudine personale e alla riflessione personale».

La predicazione di Matteo da Bascio, involontario iniziatore della riforma cappuccina, si inscrive in questo contesto infuocato. Problemi storiografici a parte, relativi all’indulto di predicare ottenuto da Clemente VII, certo è che il tenore dei suoi discorsi era aspro, tra l’altro caricato dal lugubre e minaccioso avvertimento: «All’inferno i peccatori! All’inferno i peccatori!». Occorre però subito individuare alcuni elementi che furono estranei, fin dall’inizio, ai cappuccini: la polemica antiecclesiastica, il ricorso a “profezie” gioachimite, ed il linguaggio o troppo popolaresco, o troppo aulico[20].

Quando l’impianto oratorio fosse, poi, dottrinale invece che “persuasivo”, le disquisizioni non differivano dalla cerebralità scolastica, come avvenne per un lungo periodo post-tridentino. In ogni caso, il fattore mimico-scenografico era una costante generale, tanto che il Bandello, ad esempio, poté descrivere così i sacerdoti sul pulpito: «[…] fa[cevano] più atti che non una bertuccia, et ora voltandosi a destra et ora a sinistra con i più sconci gesti del mondo, che paiono talora più tosto giocolatori che frati, con batter di mani e di piedi che fa fuggir i cani fuori di chiesa». L’abitudine, dunque, ebbe inizio nell’Umanesimo, e sempre allora si instaurò la prassi di citare, in gran quantità, passi della letteratura profana[21].

L’eloquenza spagnola acuì i difetti con la pomposità della forma. Si ammirò subito la parola, legata più all’estro che alla artificiosità libresca, della “meravigliosa […] eloquenza” degli oratori spagnoli, di cui scrisse Pietro Sforza Pallavicino (1607 1667): « […] oggidì sono i rostri de’ Cristiani Oratori, trionfa la loro favella, e la loro azione sopra quanto possa concepire chi non gli ha uditi»[22]. L’estro tuttavia, sostenuto dal gusto teatrale, esacerbò i moduli sia delle minacce, sia delle pratiche devozionali. Il cappuccino spagnolo Alfonso Lupo, benché avversato, per un certo tempo, per motivi dottrinali, fu lodato da Federico Borromeo anche per la sua compostezza oratoria. Al riguardo, il cardinale ricordava come un predicatore avesse minacciato di abbandonare il pulpito, se tutti gli uditori non avessero alzato subito grida di penitenza; «tutti rimasero in un glaciale silenzio ed egli dovette naturalmente abbandonare il pulpito e la città, senza il rimpianto di alcuno»[23].

Il Seicento amò l’arditezza dei traslati, applicati quasi ad oltranza; per comprendere anche alcuni elementi della predicazione dell’epoca, offriamo alcuni ragguagli. L’arredo liturgico si sovraccaricò di “colori”, le verità devozionali presero corpo in rappresentazioni materiali, come quella delle “sette spade” infitte al cuore di Maria, quella della “incoronazione” della Madonna, promossa dal cappuccino Gerolamo Paolucci di Calboli agli inizi del ‘600 e quella dei notissimi “sacri monti”, spesso veramente artistici[24].

Queste espressioni tendevano a illustrare visivamente verità teologiche e morali, e non è detto che fossero, di per sé, inutili. Un siffatto genere di “partecipazione” popolare – le suddette cerimonie erano molto seguite e catalizzavano il popolo – costituivano un sussidio didattico-religioso, sia pure imperfetto, in un periodo storico in cui la celebrazione del sacrificio eucaristico era considerata alla stregua di un mistero impenetrabile[25]. L’espansione della pietà di massa, che aveva già conosciuto incrementi nelle spaventose carestie e pestilenze, ebbe, ancor più, sfumature propiziatorie e apotropaiche. Al miracolistico, gravitante intorno a statue, icone e crocifissi più che a persone in carne ed ossa – quindi, più definibile entro la categoria del “prodigio” che entro quella della “carità” –, si accompagnava un senso angoscioso della morte[26]. Il tutto era vissuto secondo un’angolazione più “sensitiva” che intellettiva: la “passione” di Gesù, ad esempio, era «contemplata, gustata, assimilata con uno slancio che dall’affetto iniziale mira[va] a raggiungere in maniera piena l’appagamento del diletto spirituale. Il cuore, le lacrime, le piaghe, l’ebbrezza d’amore [erano] i termini e i temi più frequentemente ricorrenti […], sia nella letteratura, sia nell’oratoria sacra[27].

Quanto alla “stregoneria”, se non mancò l’impegno pastorale, sia nel Nord, sia nel Sud dell’Italia, per combatterne l’errata immagine soprattutto nella convinzione del clero, è anche vero che la stessa gerarchia, a volte, fu debitrice della mentalità corrente. Nella maggior parte dei casi, l’adeguamento dipese dall’insufficiente formazione del clero il quale, nonostante la disciplina imposta dal Tridentino, rimaneva fondamentalmente legato alla cultura di provenienza; in altri casi, che forse Franco Cordero ha radicalizzato, non si può non parlare di quella dinamica per cui il cristianesimo, come realtà storico-culturale, è di volta in volta implicato nelle interpretazioni del “mondo”[28].

 

Riforma gesuitica della predicazione

Paolo Segneri (1624-1694), benché oggi venga ancora ridicolizzato con saccente leggerezza, fu un decisivo riformatore della predicazione secentesca; ma non fu l’unico, tra i gesuiti, a rigorizzarla.

Occorre premettere che, agli inizi del sec. XVII, l’oratoria sacra era entrata a pieno titolo fra i “generi letterari”, senza distinzione di profani e sacri. Giambattista Marino, autore di Dicerie sacre (1614), scrivendone a Guid’Ufoaldo Benamati – con il titolo di Discorsi sacri –, dichiarava: «Parrà cosa stravagante ed inaspettata, massime a chi non sa gli studi particolari ch’io fin da’ primi anni ho fatti sopra la Sacra Scrittura»; e continuava: «Spero che piaceranno sì per la novità e bizzarria della invenzione, poiché ciascun discorso contiene una metaffora sola, sì per la vivezza dello stile e per la materia del concettare spiritoso»[29]. Il manuale di predicazione del francescano Francesco Panigarola dovette senz’altro influenzare il Marino.

I gesuiti impostarono lo studio dell’oratoria sulla conoscenza dei classici come base culturale; come metodologia applicata, puntarono sul “discorso persuasivo”, adattabile alla diversità dell’uditorio non solo secondo il ceto, ma anche secondo la “razza” etnica. La “actio” scenica, che la Compagnia attuò nel vero e proprio teatro, costituì una importante modalità catechetica. I gesuiti la condivisero, a livello metodologico, solo con gli Oratoriani, ed in parte con i Frati Minori.

La nuova linea dei gesuiti rispondeva all’esigenza di una saldatura tra “cultura laica tradizionale”, che aveva «codificato la spaccatura nel confronto del mondo degli incolti e degli umili», e cultura popolare. Lo ha messo bene in evidenza Alberto Asor Rosa, spiegando i contorni strutturali della letteratura sacra nel ‘600. Anche in questa luce va considerata l’osmosi tra “sublime” e “patetico”, dimensioni intrinseche della predicazione soprattutto gesuita, spesso in polemica antimarinista[30].

 

Riforma cappuccina della predicazione

Francesco d’Assisi era stato un “attore” nato, nella fantasia delle sue manifestazioni spontanee di “prediche” attive. La “scenicità”, in lui, rispecchiava un carattere aperto, vitale, e rispondeva ad una concezione della morale intesa come diffusività d’affetto; didatticamente e pedagogicamente, come attrazione. In questo senso, la “predica” era, per lui, una visualità immediata intorno a ciò che lo attirava. Ma Francesco fu un “attore” fine: l’equilibrio e la delicatezza d’animo – da cui, spontaneo, nasceva il gesto – era la forza del mansueto, possessore dei propri sentimenti e dimentico dei propri sentimenti. Ascoltato è l’oratore dal cuore puro.

Oltre a ciò, egli intendeva la parola che suscita carità, non che disquisisce sulla carità, ed apprezzava la compunzione più della convinzione. Su questa linea maestra, privilegiava – a parte le essenziali ragioni di fondo – le immediate verità evangeliche «della pace e della salvezza», insistendo nelle prediche su «i vizi e le virtù, la pena e la gloria» (con “sermone” breve e deciso), e sulla “penitenza”, di cui segno è il “pianto” e fondamento la “croce”. Stilisticamente, la predicazione doveva essere “semplice”: non in quanto giocata su semplicità artificiosamente applicate, ma in quanto derivata dalla veridicità costantemente vissuta. Da ciò derivava anche la “franchezza”: l’uomo, anche esistenzialmente veridico, è indefettibilmente magnanimo, ma chiaro. Su questo presupposto, egli sapeva adattarsi ai “semplici” e ai “dotti”. La “forma” stessa del predicare, poi, fu addirittura oggetto di una preoccupazione legislativa: «Ammonisco ed esorto gli stessi frati che nella predicazione le loro parole siano ponderate e caste a utilità e a edificazione del prossimo, annunciando […] con brevità di discorso […]»[31].

Benché la predicazione dei Frati Minori, nel ‘400, avesse avuto altissimi esempi di efficacia, sia letteraria, sia spirituale[32], nel ‘500 fu utile, per la medesima oratoria, riproporre la pratica della Regola duecentesca applicata “sine glossa”.

Le mutate condizioni storiche non potevano non consigliare una preparazione culturalmente a più largo respiro, pur limitata ai predicatori, che all’inizio erano tuttavia pochissimi: circa dieci su cento, alla fine del ‘500, e trenta su cento, nel 1620, sempre in rapporto ai sacerdoti dell’Ordine, in minoranza numerica. In ogni caso, le Costituzioni cappuccine insistevano sulla scelta degli studi «devoti e santi, di carità e di umiltà redundanti», e riproponevano, nel 1536, con chiarezza quanto segue: «Si impone etiam alii predicatori che non predichino frasche né novelle, istorie o altre vane, superflue, curiose, inutile [sic], imo perniciose scienze, ma, a esemplo di Paulo apostolo, predichino Cristo crucifisso […]. Né deverebbero allegare altro che Cristo […] e li santi Dottori […]. E lassino da canto tutte le vane e inutili questioni e opinione, li pruzienti canti, le suttilità da pochi intellegibile […]»[33].

Non c’era, nelle Costituzioni cappuccine, panico, ma solo sicurezza pacifica. Riportiamo il prosieguo: «E perché al nudo e umil Crucifisso non sono conveniente terse, fallerate e fucate parole, ma nude, pure, simplice, umile e basse, nientedimeno divine, infocate e piene d’amore, a esemplo di Paulo […], el quale predicava non in sublimità di sermone e di eloquenza umana […]».

Confidare nella “inflativa scienza” rende estraneo l’oratore alla fiducia soprattutto del popolo. La dissuasione dalla “lettura” di tanti libri e la connessa convinzione che «in Cristo si trova ogni cosa» non rispondono, storicamente, ad un illetteratismo angusto ma esprimono un bisogno di rinnovamento antiletterario dell’oratoria. Su questo registro di semplicità e di evangelicità della predicazione, le Costituzioni cappuccine si diffondevano in un intero capitolo, che è esso stesso esempio di lucidità concettuale e di essenzialità espositiva, quasi rude, imponendo inoltre un linguaggio “esaminato”, cioè moralmente ed asceticamente attento e serio, e proibendo la polemica “personale”, soprattutto nei confronti del clero.

Il fervore d’animo e la semplicità di stile resero, in pochissimi anni, molto richiesta l’opera cappuccina, tanto che «ognuno desiderava udirgli»[34]. La loro diffusione avvenne soprattutto nel mondo delle “campagne” e tra le classi più umili: Bernardino da Moltolmo, ministro provinciale per tre volte consecutive, dal 1544, diceva: «Sappiate che Dio ha eletto questa Congregazione per predicare a semplici»[35]. I cronisti ricordano “solenni” predicazioni cappuccine anche in città e nelle chiese cattedrali (duomi), non solo nel ‘600, ma anche nel ‘500, poiché non mancavano uomini, nell’Ordine, molto istruiti.

Tuttavia, accadeva che sacerdoti teologi, provenienti da altri Ordini, mutassero stile, adeguandosi alla “stoltezza” della semplicità. Un tal Gerolamo da Montefiore, uno tra i più noti cappuccini delle origini e già soprannominato “mons scientiae”, richiesto da alcuni, rimasti delusi, di parlar di “cose alte”, alla fine di una predica dottissima si rivolse al popolo dicendo: «Alcuni mi hanno ricercato di predicare cose alte; io non ho voluto mancare, ma di grazia, ditemi, che cosa ne havete cavato per l’anima vostra? Io so che nessun frutto ne havete ricevuto, pertanto contentatevi di sentire cose utili e fruttuose: che così […] pretende la chiesa santa dai suoi predicatori»[36].

Le cronache riferiscono, in alcuni casi, le stime sul numero delle persone che accorrevano a sentire questi fratuncoli: venticinquemila tra uomini e donne, come ad esempio a Verona, a Perugia, ad Arezzo. La causa di fondo è attribuita alla coerenza di vita, all’umiltà dell’atteggiamento, alla “novità” dell’abbigliamento misero. Queste note spiegano come la loro parola fosse temuta, quando si ergeva a rimprovero o condanna, addirittura, ma non evitata o avversata. Ad esempio, Bernardino da Montolmo, tre volte ministro provinciale e sei volte definitore generale dal 1538 al 1558, in “fervore di spirito” apostrofò un tale durante una predica: «Tu N. non t’hai voluto acordare: sarai amazzato». Poco dopo – riferiscono – «il tal signore fu calciato dal suo cavallo “domestico”, e morì[37].

Personalità particolarmente dotate di “intuizioni” del genere, che, di conseguenza, potessero permettersi “ammonimenti” così drastici, non sono mai mancate, soprattutto nel francescanesimo storicamente migliore, intensamente educato – per non riferirci a parametri “divini” – all’affinamento psico-mentale attraverso la meditazione e la predicazione. Ancora una ventina d’anni fa, cronache conventuali registrano premonizioni e “minacce” del genere; non le posso citare a motivo della riservatezza dei documenti, relative a persone tuttora viventi.

Sarà utile, tuttavia, una considerazione generale. In questi “avvertimenti premonitori” è escluso il rapporto tra enunciazione ed effettuazione. Da altre persone, invece, esso poté esser rivendicato come potere “efficiente”, detenuto in forza di una, quale che fosse, causa. L’obiettività del “potere” efficiente è un’altra questione; di certo, però, possiamo dire che asserzioni in tal senso furono prese dalla dottrina coeva con leggera credulità, e con inutile serietà furono inquadrate in casistiche specializzate. Sulla mescolanza tra teorizzazioni e processi penali, costituiscono una documentazione fondamentale l’Opera, in quattro tomi fittissimi (1866), del gesuita Tamburini, ed il recente volume sulla stregoneria – con tutta una bibliografia – preparato da specialisti facenti capo ad Attilio Agnoletto. Appare ovvio che l’episodio sopra narrato non implica un “intervento divino” – o non divino, “diabolico” –, circa il quale intervento, invece, presunto o vero che sia, si pone una problematica. Anche in questo caso, però, trascuriamo il livello teorico, non del tutto chiaro o convincente nelle varie teorizzazioni teologiche e stabiliamo che su un certo piano di oggettività, che discrimina il “diabolico” o anche il “divino” dal “naturale”, pregiudiziale è il riferimento cui il “profeta di sventura” aderisce. Perciò mentre un predicatore, quale quello dell’esempio, non è passibile di denuncia di “magia”, altri invece, pur esprimendo parole simili, con effetti eguali, lo furono.

Tuttavia l’esclusione del “credere”, soggettivo, ad interventi “soprannaturali” – nel significato materiale dell’intervento – non esaurisce e conclude la questione storica. Infatti quelle “streghe” o quegli “stregoni” che ebbero a dichiararsi estranei ad influssi “diabolici” furono egualmente penalizzati. È stata data come differenziazione formale la diretta o non indiretta efficienza di male, di morte e di catastrofe. Abbiamo già sollevato dubbi su siffatto criterio: la causazione infatti non può essere controllata, esclusa o verificata e può non coincidere con l’intenzione dell’agente.

Mi sembra che, per decidere sulla questione, ci si debba spostare sul piano soggettivo, dal punto di vista, per, del1’“oggettività” del pronunciamento. Una enunciazione, del genere in causa, può offrirsi o come categorica o come ipotetica, e, inoltre, o come particolare, o come universale. Quella categorico-universale ha un esempio nel Cristoforo manzoniano; l’interpretazione è addirittura di infantile semplicità, e implica soltanto un dilemma di opportunità, cioè di galateo della carità: c’è da aggiungere solo che “avvertire” di un male futuro inevitabile e sicuro (categorico), ma universale, mette in causa esclusivamente il sentimento morale: o cattivo e astioso, o giusto e misericordioso. Ammesso il corno positivo dell’alternativa, la funzione di ammonimento, “pedagogicamente” d’urto, è evidente, come in Padre Cristoforo. Vi abbiamo insistito, poiché il substrato spirituale ed i presupposti educativi dei cappuccini cinque-secenteschi – e non solo di allora – ci portano alla convinzione che sono da intendersi in questo segno alcune loro dure parole ed irruenti prediche. Anche ad Alfredo Oriani era nota la bontà d’animo dei cappuccini. Se il: «Verrà un giorno…», manzoniano, promette un chiaro futuro, angoscioso soggettivamente per Rodrigo, e cioè che tutti, prima o poi, si ha da crepare, o che a tutti potrà capitare qualcosa di simile (un doloroso bubbone? un brutto cancro? bah! può darsi), l’enunciazione, invece, categorico-particolare ha della premonizione.

Se vogliamo azzardare una conseguenza, che può apparire ad alcuni scandalosamente oscurantista, possiamo asserire che, anzi, proprio dall’effettuazione della “profezia” si evince – sempre, quoad nos – l’onestà del pronunciante.

L’intemperanza, deleteria, si nota anche qualora il discorso voglia essere “metaforico”, ma non sia avvertito, anche se inespressamente, come tale. È il caso – addotto come esempio cinquecentesco di sfasatura tra predicazione e pubblico – di quel brav’uomo che, a Milano, promise ai fedeli di «mostrare, da lì a tre giorni, un Cristo vivo qual era stato messo in croce e l’avevano inchiodato»: «solo restava da inchiodare i piedi». Una folla immensa accorse a gustar l’evento. Il predicatore, a quel punto, confessò d’aver parlato allegoricamente. Ma come si rimane?[38].

I predicatori cappuccini, nel complesso, tendevano più a confortare e a sollevare gli animi, che ad atterrirli. Giuseppe Petrocchi dice che il loro fu un «apostolato di bene e di amore, una ribenedizione lustrale dell’uomo e della vita, nella religiosa esaltazione della bellezza e della gioia, espresse attraverso una parola […] non superba, ma semplice eppur fervida, umile e verace, dolce e suadente»[39]. In questa direzione si segnalarono soprattutto i fratelli non chierici – allora, potevano predicare anch’essi –, meno agguerriti in sottigliezze cerebrali e, se interiormente ricchi (in caso contrario, la mancanza di cultura acuisce la grettezza), molto saggi.

Tra coloro che si distinsero per letizia cordiale, pur nel rigore morale, rammentiamo il noto Felice da Cantalice (1513-1587). I fratelli non chierici praticavano, ovviamente, la predicazione più “popolare”, sia per il ceto degli ascoltatori – generalmente, di campagna –, sia per il genere oratorio, esclusivamente “esortativo”. Essi parlavano né più né meno che di ciò che conoscevano per esperienza vissuta, avevano grandissimo successo tra la popolazione più umile – ma, a volte, anche più colta –, ed erano percepiti “alla pari” dalla gente, per la semplicità della parola e la povertà della vita.

Anche i più terribili predicatori riuscivano a farsi accettare: non con la forza del ruolo, ma con la cordialità dello spirito, magari arguto come nel seguente caso. Il predicatore cappuccino, sacerdote, Cherubino da Peschiera, era conosciuto come uomo severo; una volta si trovò di fronte ad una specie di ammutinamento, nella chiesa del convento di Cingoli. I “massari”, mentre egli si accingeva ad iniziare il sermone, gli dissero: «Ferma un poco, padre, che volemo prima fare un poco di parlamento tra noi altri massari se havemo da lassarti predicare»; essi temevano infatti d’essere “svergognati”. Deliberarono di lasciarlo predicare, a condizione che il frate non li sgridasse. Il frate esordì: «Se io non ve ne havessi promesso di non ve riprendere, vorrei dire che voi sete molto cattivi», e spiegò in che cosa lo fossero; alla fine: «Questo ve lo volevo dire, ma perché vi ho promesso di non riprendervi non ve lo dico. Ma avertite che vi dannerete se non vi emenderete»[40]. Risolti, furbescamente, il dovere di insegnare e la promessa di non sgridare. Notare due cose: il tono della riprensione, familiare, e la bonarietà dello stratagemma con una tinta di ironia che non urtò i massari. Fatti di tal genere non mi constano normalmente ripetuti, ma la storia cappuccina rivela una costante “democraticità” tra i frati e la popolazione rurale, scaturita e rinsaldata dalla palese povertà d’abito e di vita, praticata rigidamente anche dai cappuccini provenienti da famiglie nobili; essa, d’altronde, fu la ragione del successo anche della predicazione fra i ceti economicamente più elevati.

Il “fervore”, unito alla tensione “riformatrice” dei costumi, conduceva anche predicatori cappuccini a modi irruenti, che gli storici indicano come casi sporadici. Si trattava di temperamenti personali, confortati, magari, da consolidata autorevolezza “sociologica” del predicatore; si tramandano addirittura, in queste circostanze, dure reprimende all’indirizzo di singole persone[41]. Lo spagnolo Alfonso Lobo da Medina Sidonia, italianizzato Lupo (m. 1593), cappuccino, faceva “apostrophe” ed “essagerationi col crocifisso in mano”. Un confratello, esortato da altri ad imitarlo, poco dopo desistette, con la seguente osservazione: «[…] a fare le cose del Lupo, bisogna havere l’ardente spirito del Lupo; e che però ad esso stavano bene, perché gli venivano dall’intimo del core»[42]. Ci dimostra sapiente valutazione delle attitudini personali: caratteristica francescana, che convive con un senso profondo della “tradizione” collettiva.

Sulla “morte”, ritorneremo a parte. Si rammenti, qui, che, sopra il teschio, i cappuccini innalzavano sempre il crocifisso; anzi, il teschio andò sostituito, ad opera dei cappuccini, con il crocifisso, che prima non si usava tenere sul “pergolo”. Nella retorica aulica, l’“insegna simbolica” non era di facile comprensione; d’altra parte, il “teschio” lo era, ma era anche di sgomento. La “croce” non era nulla di tutto ciò: essa, se teschio vi fosse, era sopra, o accanto ad esso, così da evidenziare l’asserto paolino: «[…] se uno è morto per tutti, dunque tutti son morti», in cui “morte” è redenzione, non condanna. Quando Franco Cordero denuncia di maggior povertà, nell’“art de penser”, rispetto ai magistrati dei processi agli untori, quel predicatore che «declamando apostrofa un crocifisso appeso al pulpito, [e che] indi gli mette le mani addosso, se lo rivolta fra le braccia e, tolta meticolosamente la polvere, lo bacia frenetico»[43], mette giustamente il dito su una discutibile drammatizzazione predicatoria, ma non indaga se, e quanto, essa sia priva di contenuto, o se, soltanto, sia priva di discrezione nella forma, carica di eccessi mimici indubbiamente sciupati. La storia della predicazione cappuccina ricorda soltanto “colloqui”, fra gli oratori più “fervorosi”, con il crocifisso; dagli effetti sul pubblico si evince che tali “discorsi” non erano ostentazione di devozione, ma manifestazione di sentimento profondo.

Per terminare ricordiamo che l’impianto “penitenziale” della predicazione cappuccina suscitò, in alcuni casi, anche compagnie di “disciplinanti”[44].

 

Tematiche scottanti

I temi che più accaloravano i cappuccini del XVI e XVII secolo – è bene saperlo – erano l’ingiustizia sociale; per qualcuno, in particolare per il controverso Lupo, la ricchezza del clero; per molti, 1’“eresia” cosiddetta “protestante”.

Contro i soprusi dell’autorità, il primo “audace”, ardimentoso quanto ingenuo, fiero quanto impaziente, severo quanto buono, fu proprio l’occasionale fondatore dei cappuccini: alieno dalla diplomazia, si attirò molti sdegni; se non fosse stato per la protezione di ragguardevoli ammiratori, come la contessa Caterina Cybo, Matteo da Bascio si sarebbe attirato anche molti guai, e le avrebbe prese sul serio, le bastonate politiche. Fu sua fortuna se prese solo quelle materiali. Rozzo e macilento, abituato a lavorare con i contadini in forza della sua vocazione “popolare” ed in qualità di predicatore, commise l’ingenuità di assalire i politici, che, in genere, poco capiscono, ma molto possono. Penetrò nel palazzo del Doge e dei Senatori a Venezia, da dove egli sapeva che partivano condanne contro indifesi e, poco gentilmente, incominciò a gridare nel suo consueto modo enfatico e potente: «All’Inferno quelli, che non amministrano la giustizia con la bilancia della rettitudine! All’Inferno quelli, che lasciano opprimere i poveri, e gl’innocenti! All’Inferno quelli, che non vogliono patrocinare le cause de’ poveri orfanelli, e delle vedove!». Un giorno, con una lucerna, andò girellando per il palazzo di giustizia, come a cercare un oggetto smarrito. Gli chiesero che cosa cercasse. «La giustizia». Era troppo, per i Giudici Senatori: «Sotto specie di maggior bene», fu spedito a Chioggia, borgo pescatorio. Vi rimase due anni, con gran frutto per quella gente. Poi tornò a Venezia. Qui, sempre ingenuamente, riprese il ritornello di cui sopra. Un giorno, poi, in cui si era riunito il Tribunale della Quarantia, con Doge e Senatori a decretare le pene capitali, entrò nella sala, esclamando: «All’Inferno tutti quelli, che giustamente non amministrano la giustizia! All’Inferno tutti quelli, che per forza opprimono i poverelli! All’Inferno que’ Giudici, che condannano gli innocenti a morte!». Il Doge ebbe fastidio di questi schiamazzi e fece allontanare il pazzo dall’aula[45].

Matteo da Bascio è un caso a sé, perché egli era un po’ come un vulcano – o una “folgore”, dicono gli storici –. Con altre modalità, tutti i cappuccini furono, comunque, “socialmente” popolari, poiché erano «informati da uno spirito che li teneva a contatto coi bisogni essenziali della società in cui vivevano»[46].

Oltre a sollecitare interventi pubblici per l’infanzia abbandonata e per gli orfanelli – a Bergamo ed in altre città, gli orfani erano chiamati “Cappuccinelli”, a causa della predicazione dei frati a loro favore –, oppure contro il lusso e, al contempo, per lo sviluppo dei Monti Frumentari e dei Monti di Pietà, i predicatori cappuccini furono voci pubbliche contro le tassazioni che colpivano i meno abbienti. Il padre Lupo, già focoso di per sé, predicando a Napoli si fece sbatter via dai “ministri regi”, perché protestava – era un duro, costui – contro una “nuova tassa”, minacciando, da par suo, «il divino castigo […] se cotal opera si metteva ad effetto»[47].

Particolare vibrazione contro l’usura che dissanguava e immiseriva i miseri. Un aneddoto, non predicatorio, su Matteo da Bascio: ospitato a Manfredonia da un tale, appena saputo che costui era un usuraio gli chiese, stando a tavola, che cosa fosse ciò che avevano davanti. «Pane», rispose il padron di casa. Ribatté il frate: «Non pane, ma sangue. O pane veramente crudele inzuppato nel sangue di tanti poverelli […]». Spremette il pane: ne uscì sangue. Immantinente il religioso lasciò la casa, protestando contro quel pane “sacrilego”, e da lì a poco l’usuraio si pentì e abbandonò gli ingiusti guadagni. Sul pulpito, Matteo da Bascio non fece mai uscir del sangue, ma parole terribili contro i profittatori. A quel tempo, tutta l’Italia udì le proteste cappuccine contro l’usura. Citiamo soltanto due casi gustosi. «Predicando e dispuntando in Lecci [ = Lecce] contro gli usurai, [Giacomo da Molfetta, m. 1561] gli [= li] strinse di tal sorte, che […] estinse tutti i contratti illeciti. Esagerando una volta con maggior ardore dell’altre, contro di questi, un usuraio molto potente nella città pigliando quelle parole come dette contro di sé in particolare, se ne lamentò col Viceré; il quale citò il servo di Christo a rendere ragione. Comparve fra Giacomo, in giudicio; et avendo prima mostrato, che egli non era disceso ad alcuna persona speciale, ma che solo in generale aveva ripreso l’usura; rivoltosi poi all’usuraio gli disse: Io invero avendo riguardo al tuo onore, ed al tuo nome; non ho ripreso pubblicamente in particolare, il tuo peccato, ancorché sia pubblico, ma non se’ tu forse quello che porti nelle vesti il sangue de’ poveri? Dammi qua il tuo mantello, e così Dio m’aiuti, come a me dà l’animo di cavarne il vivo sangue de’ poverelli». Non successe però nulla, perché a quel punto l’usuraio pensò bene di alzare i tacchi e andar via. Il medesimo frate – come s’é visto, sincero ed onesto, ma non stupido –, in un’altra città, nel 1553, fa registrare un caso così riferito: un usuraio se la rise della predica contro l’usura, passando anche a motteggi contro il presuntuoso; il frate gli ricordò vivamente i castighi di Dio; il motteggiatore esalò ben presto l’ultimo respiro[48].

Compassionevoli verso i poveri, teneri con i bambini[49] – chi non ricorda la menzione manzoniana, al riguardo? –, i cappuccini erano miti con la gente comune che poteva aiutare i bisognosi, esortandola a tal fine, con profitto. Su questo tema della predicazione cappuccina, “chiodo fisso” del francescanesimo, le cronache sono oltremodo ricche. L’impegno era più intenso nei tempi di carestia, e, in ogni caso, alla parola dal pulpito faceva seguito la raccolta materiale tramite anche le autorità civili. Ricordiamo, qui, solo la conclusione di un tale, Giuseppe da Fermo, che il 1 dicembre 1539 inviò, al termine del suo ciclo di predicazione, “el rotulo” ai magistrati di Fermo con i nomi dei poveri ai quali distribuire, senza escludere altri bisognosi che avessero fatto richiesta, le elemosine raccolte per loro; la lettera terminava così: « […] quello che non darano a Christo lo darano al diavolo»[50]. A esemplificazione di una prassi costante e ben riconosciuta, ricordiamo uno dei tanti episodi tra la metà e la fine del ‘500. Il famoso Bernardino da Montolmo, “mosso” a compassione per «l’inverno horrido e il gran patire de’ poveri, esortava dal pulpito a donare il superfluo ai bisognosi; poi, di casa in casa, faceva aprir le cassapanche: non trovò resistenza nel suo atipico inventario del superfluo[51].

Spesso si poteva assistere a denunce dei cappuccini, nella loro attività di predicatori, contro signorotti prepotenti (tanti Rodrigo?). Tra i più epici, è segnalato il caso del citato Giacomo da Molfetta, della nobile famiglia dei Paniscotti. Come si può capire, tra i cappuccini non valse il ragionamento per cui, provenendo da un determinato ceto sociale, il predicatore era indotto a coprire le manchevolezze tipiche del medesimo ceto. Anzi, avveniva l’opposto, poiché la conoscenza della società d’origine consentiva una più chiara consapevolezza delle sue pecche, e, al contempo, la “denuncia” religiosa e morale era stimolata dal proposito di “riforma” sociale ed umana. Contro l’usura ed il lusso, ad esempio, corifei a difesa dei poveri erano cappuccini provenienti dal commercio, tradizionalmente avido e cinico. Ecco, dunque, la vicenda di Giacomo da Molfetta, intrepido contro i «vitii de’ Grandi» che calpestavano i diritti fondamentali dell’uomo. Egli fu anche un battagliero nelle dispute teologiche – anche lui, fagocitato dalle intemperanze cinquecentesche –, che vinse sempre; amato, però, più ancora dal popolo semplice, perché egli sapeva adeguarsi perfettamente ed istintivamente ai discorsi accessibili. Sui mascalzoni – i politici di allora! –, né vincitore, né benefico fascinatore. Il marchese d’Oria, nel castello di Francavilla, sembrò avesse coniugato il “protestantesimo” – ad usum sui – con la scostumatezza. Il cappuccino prese di petto lui, prese di petto gli usurai protetti dal Viceré, prese di petto il governatore di Otranto, denunciato di angherie, e attaccò infine la corte reale per soprusi notori; come benservito, ebbe l’esilio a Mesagna, dove morì – di debole complessione fisica, benché non mentale – dopo due anni. I cittadini gli costruirono un monumento, collocato poi sulla facciata esterna della chiesa[52].

L’abuso della “posizione sociale”, lo sfruttamento dei deboli da parte dei forti, l’uso malizioso del potere sono stati normalmente sentiti come vigliaccheria sporca, grettezza d’animo la più ripugnante, dai cappuccini: il Cristoforo manzoniano, per questo, perse la calma, tanto più che, per il francescanesimo, il povero è oggetto di una speciale premura.

“Popolare” può dirsi la predicazione cappuccina anche per lo zelo della pace. «Lotte e rappresaglie, spesso cruente, fra fazioni opposte della stessa città costituivano la piaga peggiore della società italiana del secolo XVI, più esecrabile certamente del lusso smodato ed inverecondo. […] Ogni gruppo di famiglie aveva poi in qualsiasi strato sociale i suoi clienti e fiancheggiatori, cosicché vendette e stragi non risparmiavano nessuno. Influsso nefasto esercitava su questa situazione la errata persuasione che fosse compito personale […] il ristabilimento della giustizia violata»[53].

In altro campo, circa il «cumulo dei benefici ecclesiastici», in pratica contro la ricchezza degli ecclesiastici, i cappuccini non espressero in genere significative prese di posizione, se non inquadrate nel discorso generale sulla moralizzazione della vita e della società. Ma non si può non accennare all’onere – con pochi onori! – che si assunse al riguardo il vivace padre Lupo, che ebbe a che fare con i due Borromeo. Nel riportare alcuni brani inediti, premettiamo che la questione consisteva nello stabilire se, ed in quali condizioni, un chierico fosse autorizzato ad assommare diversi “benefici”. La disputa moralistica e giuridica interessa il nostro tema, in quanto il Lupo esponeva la questione di fronte a tutto il popolo. Gli ecclesiastici dovevano essere poco contenti. La sua posizione rigida fu contestata dal “Cancellerio” il quale «teniva molti beneficij»; costui «da lì a pochi giorni trovandosi vicino a Morte, et essendo advertito […] che stava in mal stato, poiché teneva contra tutti una opinione così ostinata, rispose che voleva farne esperienza, rese il spirito, et da lì a pochi giorni apparse al Vescovo in forma terribile, et spaventosa, et le disse che per non havergli creduto stava, et starebbe perpetuamente nell’inferno, con tutto che appresso di questo se le erano amassati [sic!] tanti peccati di carne, et di avaritia perché possedendo tante entrate, non haveva fatto elemosine. Et tornando alla medesima pratica delli beneficij affermò, che quello, che godesse un beneficio per semplice, che fosse di cento, o ducento ducati, il quale bastasse per il vivere, et per tener una serva, et un paggio che lo agiutasse alla messa, non poteva tener più beneficij, ancorché fossero semplici, sotto pena di andarsene all’inferno. Tornando ad affermare, che così si deve intendere il c. 17 allegato dal Concilio Tridentino nella session 24, perché, là non si dispensa, che uno possa tener più di un beneficio se non in caso, che con quel solo non si possi mantener, et che il mantenimento non sia ad pompam, et che con tutto che uno sia dottore, le basti tener il servitio detto di sopra, et che il voler tener più benefici], per tener maggior quantità de’ servitori, et viver con fasto, et pompa è un mal interpretar i sacri canoni, et concilij, et quello che, per tener un beneficio grosso di mille, o doi mille ducati, lo consuma in più servitori, mule, cocchi, et altro medesmamente pecca, perché pigliando quello, che le è necessario per la sua persona, che se bene è nobile le doverebbe bastare levar di là 500, o 600 ducati, et quello di più darlo a poveri, perché è suo, et con buona conscientia egli lo può goder, né consumar in cose profane, et appresso di questo parerà cosa dura alii signori theologi, et canonisti, che qui stanno, quello che ho detto, per advertiteli, che non dico niente della mia persona, et considerino bene quello, ch’io dico, perché è fondato nella sacra Scrittura, nelli concilij, et sacri canoni, et se non vogliono far errore, non si fidino della lor dottrina, perché l’interesse dell’amor proprio li abbaglierà, né si curino di esser giudici nelle sue cause proprie, ma faccino, come fanno li medici, che se bene uno è il miglior medico del mondo, se s’amala, chiama un altro medico, che lo curi […]»[54].

Anche sulle “indulgenze” egli ebbe parole chiare, denunciandone gli abusi, soprattutto l’“acquisto” solo formalmente inteso, o solo “sociologicamente” praticato. L’esortazione conclusiva di questo brano è fotograficamente cappuccinesca – per così dire –, nel senso francescano per cui la preghiera deve tenersi aliena da qualsiasi curiosità.

«[…] con tutto che si faccia tutto quello, che ci è ordinato, se si va ragionando, et trattando massime di cose viciose, o pregiudiciali altrui, overo si va guadagnando lascivamente buttando hor qua hor là gl’occhi, più tosto s’acquista un nuovo inferno all’anima, che il perdono ad essa per li peccati passati.

A questo proposito per saper con quanto difficoltà si guadagnano le indulgentie per inconsideratione et trascuragine di quelli, che le vanno a pigliare, per non andarvi con le debite circonstantie, si adduce quell’esempio di quelle due sante donne che de molte migliaia di genti, che andavano alle stationi, niuno le haveva guadagnate se non esse due sole, come per revelatione divina s’intese, le quali andavano molto appartate dalle altre genti, et ciascuna da per sé, senza parlarsi, leggendo con molta devotione, di maniera che è bisogno andarvi con molto riguardo, et la miglior hora per andar ad acquistarle, è quando gl’altri mangiano, overo ripossano».

Il discorso ci conduce alla predicazione cappuccina “antiluterana”, condizionata, in parte, dagli equivoci sorti dopo la defezione del vicario generale, Bernardino Ochino (1542); ma neppure dopo il fatto, nella revisione costituzionale cappuccina del 1552, fu inserito esplicito riferimento all’eresia in atto. Le Costituzioni riproposero semplicemente il quadro mentale dell’Assisiate circa l’obbedienza romana e circa l’ortodossia cattolica. Intanto, c’è da sottolineare un fenomeno storicamente rilevante: l’Ochino, che era stato, da cappuccino, predicatore “popolare”, fu proprio lui a diffondere la dottrina valdesiana – in un primissimo momento – fra le “masse”[55]. In Italia, predicatori cattolici impreparati, in quanto più umanisti che teologi, ce ne erano in abbondanza; essi, disquisendo sui dogmi controversi, confutando gli avversari sollevavano una gran confusione tra la gente, se pur questa fosse interessata a tali questioni, disorientandola anche con le reciproche accuse di “eresia”[56]. La riforma cappuccina, nonostante potesse dare ansa, nella confusione generale dell’epoca, a qualche interpretazione, malevola, di “deviazione” – non dimentichiamo che essa fu difesa da Vittoria Colonna, presto, a ragione o a torto, sospettata di valdesianesimo[57] –, condusse la predicazione antiluterana, in genere, “in positivo”, nella spiegazione delle verità cattoliche. Non mancarono violenti controversisti, pur tuttavia; ma soprattutto attraverso gli scritti. Riferiamo la parodia del Te Deum posta alla fine di un libro di Giovanni da Fano, stilata da altri e pubblicata con il suo consenso, al tempo in cui per egli non era ancora passato alla fraternità cappuccina[58]:

Te Lutherum damnamus; te haereticum confitemur.

Te errorem patrem omnis terra detestatur.

Tibi omnes Angeli, coeli et universae potestates.

Tibi clerici et laici incessabili voce proclamant:

Sathan, Sathan, Sathan, ribellis Domino Deo Sabaoth.

Pleni sunt coeli et terra horrendae blasphemiae tuae.

Te luxuriosus Ganeorum Chorus.

Te hypocritarum damnabilis numerus.

Te fornicatorum sordidus laudat exercitus.

[…]

Tu rex iniquae sectae.

Tu patris diaboli, abominandus es filius.

Tu ad perdendos fideles homines, horruisti virginis

filium.

Tu abiecto veritatis fondamento, aperuisti credentibus

tibi, portas inferorum.

Tu ad dexteram Luciferi sedebis in cruciatibus aeternis.

[…]

Per singulos dies, maledicimus te.

Et damnamus nomen tuum in saeculum, et in saeculum

saeculi.

Dignare Luther die isto, a peccato resilire.

Misere tui Luther, miserere tui.

Fiat justitia Dei super te et tuos […].

In te Luther sperantes, confundantur in aeternum.

Amen.

Pur considerato il genere scherzoso, non si capisce bene l’impulso di fondo: se di recupero, o di disprezzo.

Anche Giacomo da Molfetta fu un forte predicatore antiluterano del Cinquecento, sempre restando però nel rigore delle forme, anche se a volte accalorate. La sua attività è legata alla più ampia storia europea del periodo e alla vicenda dei “Cenacoli” di Juan de Valdés nel regno di Napoli; riferiamo, però, solo qualche momento, tra i più curiosi, della sua opposizione a Gian Bernardino Bonifacio, marchese d’Oria e di Francavilla Fontana – dall’esistenza piuttosto romanzesca –. Per eliminare il cappuccino polemista, ormai notissimo per le sue polemiche antiluterane, lo fece chiamare al castello, simulando la conversione ma ordinando alle guardie di buttarlo nel fosso. Con un compagno, l’ingenuo vi andò. La malizia non rientra nella fantasia del cappuccino. Le guardie non lo fermarono neppure. Il marchese si vide di fronte il frate, nel suo studio, e per poco non ci rimase di sasso. L’annalista fa dire alle guardie, redarguite poi dal marchese, di «non aver veduto [il frate], né quando era entrato nel castello, né quando era entrato nel castello, né quando era fornito». A parte la risposta, che potrebbe esser vera bugia delle stesse guardie per evitare rappresaglie del signore, l’episodio ha qualcosa del Cristoforo manzoniano, sotto l’aspetto della ostilità “servo” e Rodrigo e della connivenza “servo” e Cristoforo.

Ancora predicazione coraggiosa, con esiti positivi, del medesimo frate in Romagna, in cui una volta, nella Ferrara guidata dalla famosa Renata di Valois, egli fu fatto oggetto di una campagna denigratrice, additato come “eretico”. Le cronache rassicurano sulla felice conclusione della faccenda: il cappuccino seppe avere molta pazienza, ma, al contempo, predicando la dogmatica cattolica, sferrò non proprio delicati colpi sulla testa dei calunniatori. Fu acclamato, in quel frangente, anche da Ugo Buoncompagni, futuro Gregorio XIII (1572-1585)[59].

Attorno alla metà del ‘500, la predicazione cappuccina antiluterana diventò “missionaria”, portandosi in Valtellina e protetta da Carlo Borromeo – famosi furono Francesco da Bormio e Matteo da Milano –: alla fine del ‘500, e poi nel ‘600, essa si diffuse Oltralpe, e si attirò la cordiale antipatia soprattutto dei seguaci di Juan de Valdés[60]. Ironia della sorte: proprio tra loro, Bernardino Ochino, dopo la “fuga” – probabilmente consigliatagli da Pietro Martire Vermigli, della cerchia di Valdés –, aveva predicato per la prima volta. Altra ironia della sorte: il menzionato Giacomo da Molfetta era stato convinto da Bernardino Ochino a passare tra i cappuccini, e, poi, fu uno dei primi a sapere dei dubbi dottrinali di Ochino stesso, a Napoli.

Per il ‘600, basti ricordare, per la predicazione antiprotestante, Lorenzo da Brindisi, spirito battagliero dai toni duri. Nell’insieme, in ogni caso, prevalse tra i cappuccini l’avvertimento del confratello Luca Baglioni (m. 1562), il quale, nel capitolo: «Come si deve predicare oggidì contro i moderni heretici per provocarli all’emendazione», del suo libro sull’“Arte del predicare”, propose «un modo moderato […], allo scopo di indurli all’emendazione, come ogni predicatore dovrebbe proporsi». In particolare, egli mise in guardia dall’ingiuriare costoro, «nominandogli [= li] porci, diavoli e ebbriachi, con uno sdegno mirabile; parendo loro [ai predicatori] di esser tanto più santi e più cattolici, quanto più sfacciatamente vituperano con ingiurie gli heretici»[61]. In un’età arrovellata sul dilemma: «Lutero sì, Lutero no», queste sono indicazioni che traducono limpidamente lo spirito delle Costituzioni cappuccine.

Infine si rifletta che, pur dopo il rafforzamento dell’Ordine in forma giuridica definitiva di autonomia, e in un Seicento che registrò il massimo, forse, della potenza cappuccina, non si conosce – per quanto al momento a me consti – un inquisitore cappuccino; non solo, ma neppure è testimoniata qualche tendenza a ricorrere all’Inquisizione, o alle armi. Questi mezzi, anzi, furono esplicitamente stornati, ad esempio, nel 1595-1596, dal cappuccino Valeriano da Pinerolo, oltre che dal compagno, gesuita, padre Rosetti, nella Valtellina, nonostante che, qui come altrove, i frati fossero osteggiati e perseguitati.                                                        Francesco di Ciaccia

 

[1] L’Alba incompiuta del Rinascimento. Pico della Mirandola, tr. G. Colombo e A. Dell’Asta, Milano 1977.

[2] Cfr. A. Agnoletto, Introduzione a S. Abbiati, A. Agnoletto, M.R. Lazzati, La Stregoneria. Diavoli, streghe, inquisitovi dal Trecento al Settecento, Milano 1984, pp. 2-3; H. de Lubac, op. cit., pp. 87-112; per il discorso di Egidio da Viterbo a san Pietro (De Ecclesiae incremento), il 21 dicembre 1507, richiamantesi a Trismegisto, a Pitagora, a Giano, ecc, ibidem, pp. 100-101.

[3] Storia generale dell’Inquisizione corredata da rarissimi documenti. Opera Postuma, Milano-Napoli 1866, prefaz. dell’autore, vol. I, p. 20 (Sigla: Tamburini).

[4] Tamburini, vol. I, pp. 489 ss, e passim.

[5] Le Prime Costituzioni dei Frati Minori Cappuccini, a cura di F.A. Catalano, C. Cargnoni, G. Santarelli, Roma 1982, Editio crtica, p. 195, n. 79. (Sigla: Le Prime Costituzioni).

[6] Le Prime Costituzioni, p. 145, n. 9.

[7] Cfr. Fonti Francescane, Assisi 1967, pp. 1909, 1913-1914, 1916-1919: e mi riferisco soltanto a fonti “non francescane”. (Sigla: FF).

[8] Cfr. il nostro art., I protagonisti dei canti XI e XII del “Paradiso”, in “L’Italia Francescana”, 1 (1984) p. 86.

[9] Cfr. C. Urbanelli, Storia dei Cappuccini delle Marche, vol. II: Vicende del primo Cinquantennio, 1535-1585, Ancona 1978, p. 603 (Sigla: Urbanelli II); idem, vol. I, Origini della Riforma cappuccina, 1525-1536, Ancona 1978, pp. 177-179 (Sigla: Urbanelli I). Per le notizie successive, cfr. C. Urbanelli, Documenti, vol. III, t. I, Ancona 1984, pp. 377-378; t. II, pp. 390, 392, 401, 405. (Rispettivamente, Sigla: Urbanelli III/I; Urbanelli III/II). L’assenza di facoltà di confessare è documentata: cfr. Urbanelli III/II, pp. 454-455. Per il Seicento addirittura, se ne è discusso a proposito del Cristoforo manzoniano.

[10] Cfr. T. da Celano, Vita seconda, 149, in FF, pp. 669-670: “supplire le loro deficienze”.

[11] Cornelio de Suckis, circa 1500, in F.W. Oediger, cit. da K.A. Fink e E. Iserloh, Dal medioevo alla riforma, in Storia della Chiesa, dir. H. Jedin, vol. V/2, Tra Medioevo e Rinascimento, XIV-XVI secolo, p. 352; cfr. pp. 351-362; bibl. pp. 362-365.

[12] Cfr. Urbanelli II, pp. 447-448; A. d’Ascoli, La predicazione dei cappuccini nel Cinquecento in Italia, Loreto 1956, pp. 146-187. Il nostro schema e la nostra angolatura sono, tuttavia, diversi dai citati storici.

[13] P. Cuthbert, I cappuccini. Un contributo alla storia della controriforma, tr. A. da Agata Feltria, Faenza 1930, p. 471.

[14] Urbanelli II, p. 518. Stessa referenza per la cit. successiva.

[15] Cfr. G. Miccoli, La storia religiosa, in Storia d’Italia, vol. II, Dalla caduta dell’Impero romano al secolo XVIII, t. I, Einaudi, Torino 1974, pp. 968; su Pico, p. 969.

[16] Cfr. G. Miccoli, op. cit., p. 970, e nota 1, per i “crocifissi” in mano; pp. 935-969, per il “millenarismo”.

[17] Cfr. E.J. Hobsbawm, I ribelli. Forme primitive di rivolta sociale, Torino 1974. Interessante testimonianza di N. Machiavelli a F. Vettori, il 19 dicembre 1513, in N. Machiavelli, Tutte le opere, a cura di M. Martelli, Firenze 1971, pp. 1161-1162.

[18] Cfr., rispettivamente, I. da Milano, L’incentivo escatologico nel riformismo dell’Ordine francescano, in AA.VV., L’attesa dell’età nuova nella spiritualità della fine del medioevo, Todi 1960, pp. 283-337; H. de Lubac, La posterità spirituale di Gioacchino da Fiore, vol. I, Dagli Spirituali a Schelling, tr. F. di Ciaccia, Milano 1981, pp. 85-196. G. Miccoli, op. cit., p. 963, e anche pp. 959-965.

[19] Rispettivamente, J. Huizinga, Autunno del Medio Evo, tr. B. Jasink, Firenze 1942, pp. 184-201, e G. Miccoli, op. cit., p. 972.

[20] Per l’Ochino, cfr. D. Cantimori, Le idee religiose…, p. 27, cit. da G. Miccoli, op. cit., p. 1069, e idem, Bernardino Ochino Uomo del Rinascimento e Riformatore, “Annali della R. Scuola Normale Superiore di Pisa”, vol. XXX, fasc. I, Pisa 1939. Per Matteo da Bascio, S. da Campagnola, L’esperienza dei primi decenni di vita cappuccina in alcuni studi recenti, in “Laurentianum”, 4 (1963) p. 501; M. da Pobladura, La “Severa riprensione” di Fra Matteo da Bascio (1495-1552), in “Archivio italiano per la storia della pietà”, 3 (1961) pp. 281-309. Avvertiamo che questi studi sono serviti anche ad altri studiosi (A. d’Ascoli, Miccoli, Urbanelli), qui citati, ed essi a loro volta attingono da A.Z. Boverius a Saluzzo, Annalium seu sacrarum historiarum Ordinis Minorum S. Francisci, qui capucini nuncupantur, tomi II, Lugduni 1632-1639 (tr. it. di Fr. B. Sambenedetti, Torino-Venezia 1641-1645) (Sigla: Boverio), da Melchior a Pobladura, Historia generalis Ordinis Fratrum Minurum Capuccinorum, voll. 4, Romae 1947-1951, e dai Monumenta Historica O.F.M. Cap., I-VI, Assisii-Romae 1937-1950.

[21] Cfr. B. Nicolini, Bernardino Ochino e la Riforma in Italia, Napoli 1939, p. 26. Sull’ammonimento di Carlo Borromeo al grande oratore francescano, il Panigarola, perché lasciasse perder le controversie astruse, cfr. A. d’Ascoli, op. cit., p. 55. Per M. Bandello, Tutte le opere, a cura di F. Flora, vol. I, Milano 1952, pp. 434-435. A. d’Ascoli, op. cit., pp. 49-80; per le citazioni di autori profani, ibidem, pp. 50-52, e nn. 2-4.

[22] Arte della Perfezione Cristiana, Venezia 1715, p. 24. Cfr. L. Volpe, Le idee estetiche del card. Sforza Pallavicino, Castelvetrano 1930.

[23] A. d’Ascoli, op. cit., p. 56.

[24] Per un discorso generale, cfr. A. Battistini e E. Raimondi, Retoriche e poetiche dominanti, in Letteratura italiana, dir. A.A. Rosa, vol. 3, t. 1, Teoria e poesia, Einaudi, Torino 1984, pp. 93-128; in particolare, p. 103. C.B. Piazza, L’Iride sagra spiegata nei colori degli abiti ecclesiastici, Roma 1682; T.M. Campagnolo, Saggio di bibliografia servitana intorno alla Vergine Addolorata in Italia, in “Studi storici dell’Ordine dei Servi di Maria”, 13 (1963) pp. 253-275; T. Aurienna, gesuita, Stanza dell’anima nelle piaghe di Gesù Cristo, ovvero, pratiche insegnate e usate dai Santi per fabbricarsi la stanza in Gesù crocifisso in vita e in morte, Venezia 1673; I. Bonetti, Le stimmate della Passione, dottrina e storia della devozione alle cinque piaghe, Rovigo 1952; O. da Alatri e A. da Reno Centese, L’incoronazione delle immagini mariane: istituzione, cerimoniale, catalogo, in “L’Italia Francescana”, 8 (1933) pp. 159-180. Per i “sacri monti”, M. da Nembro, Salvatore da Rivolta e la sua Cronaca, Milano 1973, pp. CXXVII-CXXVIII.

[25] Rispettivamente, H. Jedin, Le forze della ripresa religiosa e il contenuto spirituale del rinnovamento cattolico, in Storia della Chiesa, cit. vol. VI, Riforma e Controriforma, XVI-XVII secolo, Milano 1981, 3 ed., p. 680, e E. Cattaneo, Introduzione alla storia della liturgia occidentale, Roma 1969, 2 ed., pp. 325-346.

[26] Cfr. G. Penco, Storia della Chiesa in Italia, vol. II, Dal Concilio di Trento ai nostri giorni, Milano 1978, pp. 91-92, per le forme esorcistiche; per un giudizio positivo, globale, del ‘600, pp. 14-17. Un caso di devozione “iconografica”, in A. Agnoletto, Storia del cristianesimo, Milano 1978, p. 301; sulla “paura”, Idem, Introduzione, cit., pp. 7-11.

[27] G. Penco, op. cit., vol. II, pp. 81-82. Queste manifestazioni potevano tuttavia accompagnarsi ad una religiosità sincera: R. Taverneaux, Il cristianesimo post-tridentino, in AA.VV., Storia del cristianesimo, tr. M. Novella Pierini, Bari 1984, p. 550.

[28] Cfr. M. Petrocchi, Esorcismi e magia nell’Italia del Cinquecento e del Seicento, Napoli 1957; Tamburini, vol. 3, pp. 56-88; A. Agnoletto, Introduzione, cit., p. 12; G. De Rosa, Società e vita religiosa a Napoli. Ricerche di storia socio-religiosa dal XVII al XIX secolo, Napoli 1971; M. Rosa, Religione e società nel Mezzogiorno tra Cinque e Seicento, Bari 1976; C. Castiglioni, La chiesa milanese durante il Seicento, Milano 1947. Per la “convinzione del clero”, cfr. G.B. Zanazzo, Le visite pastorali del card. Gregorio Barbarigo a Mason Vicentino, in “Rivista di storia della Chiesa in Italia”, 15 (1961) p. 108. Per i “processi”, a parte il classico Tamburini, cfr. M. Bendiscioli, Dalla Riforma alla Controriforma, Bologna 1974, pp. 158 e passim. F. Cordero, La fabbrica della peste, Bari 1984, pp. 104, nota 4 e passim.

[29] G. Marino, Epistolario, a cura di A. Borselli e F. Nicolini, vol. 1, Bari 1911, p. 146.

[30] G. Marzot, Un classico della controriforma: Paolo Segneri, Palermo 1950. Giudizio negativo, anche per il brutto esempio dato al Manzoni, di F. Cordero, op. cit., pp. 168 e 294. F. Angelini e A.A. Rosa, Daniello Bartoli e i prosatori barocchi, in Letteratura italiana, vol. 30, Laterza, Bari 1982, 2 rist, pp. 28-29. V. Ricci, A proposito di oratoria sacra del Seicento: “La predica a concetto”, in “Convivium”, 34 (1966) pp. 624-632; A. Vecchi, Motivi seicenteschi per una teologia della predicazione, in “Rivista rosminiana di filosofia e cultura”, 1 (1967) pp. 104-116. Sul francescano Panigarola, cfr. B. Croce, Saggi sulla letteratura italiana dei Seicento, Bari 1924, 2 ed., p. 166; L. Amato, Padre Francesco Panigarola principe degli oratori sacri del Cinquecento, in “Frate Francesco”, VII (1934) pp. 89-98 (biograficamente, egli è del 1548-1594, ma Il Predicatore, opera postuma, è del 1609). Sull’insegnamento di sant’Ignazio circa la predicazione, cfr. P. Bondioli, Gli esercizi spirituali di s. Ignazio di Loyola, Milano 1944, pp. 79-81; sul1’“actio” scenica, cfr. A. Battistini e E. Raimondi, op. cit., pp. 120-121; sul teatro gesuita, F. Angelini, Il teatro barocco, in Letteratura italiana, Laterza, cit., vol. 29, pp. 203-204 e 208. Il giudizio di A.A. Rosa, ne La cultura della Controriforma, in Letteratura italiana, Laterza, cit., vol. 26, pp. 32-37. Per l’antimarinismo, cfr. A. Battistini e E. Raimondi, op. cit., pp. 122-123.

[31] Per tutta la “predicazione” di Francesco d’Assisi, cfr. F. Falcini, Il Vangelo codice della predicazione francescana, in AA.VV., Il Vangelo e la spiritualità francescana, Assisi 1963, pp. 116-129; O. Schmucki, Saggio sulla spiritualità di san Francesco, Roma 1967. È tuttavia da leggersi, per il concetto di “spontaneità” oratoria in quanto sia fondata sull’esperienza di vita, la “parabola” dell’Assisiate: T. da Celano, Vita seconda, 191, in FF, pp. 705-706. Regola bollata, IX, 4-5, in FF, p. 128.

[32] Cfr. T. Lombardi, Storia del francescanesimo, Padova 1980, pp. 235-271; A. Gemelli, Il francescanesimo, Milano 1969, 8 ed., pp. 136-139.

[33] Cfr. Urbanelli II, pp. 448-470. Per la citazione, Le Prime Costituzioni, Editio critica, 75 e 80, pp. 194 e 195; cfr. sugli st^di, p. 143 e nota 2. Per la citazione successiva, ibidem, 81, p. 196. Posteriormente, nel capitolo generale del 1555, il ministro generale Eusebio d’Ancona intervenne contro la tendenza di alcuni alla predicazione “retorica”.

[34] B. a Colpetrazzo, Historia Ordinis Fratrum Minorum Capuccinorum, in Mon. Hist. O.F.M. Cap., cit., II, pp. 188-189.

[35] Urbanelli II, pp. 484 e 495, nota 76; cfr. A. d’Ascoli, op. cit., pp. 193-197.

[36] Urbanelli II, p. 485.

[37] Cfr. A. d’Ascoli, op. cit., pp. 197-203. Per la citazione, Urbanelli III/II, n. 723, p. 685. Per una “predizione” di rovina collettiva, minacciata da Bonaventura da Reggio Emilia a Sant’Agata Feltria, ibidem, n. 371, p. 691.

[38] Cronaca Milanese dal 1500 al 1544, in “Archivio Storico Italiano”, III (1842), pp. 468-488.

[39] Eloquenza Francescana, Roma 1926, p. 34.

[40] Sulla predicazione dei fratelli cappuccini non chierici, cfr. A. d’Ascoli, op. cit., pp. 257-262, con un bello episodio riguardante fra Egidio da Orvieto. Per la citazione, Urbanelli II, p. 508.

[41] B. a Colpetrazzo, op. cit., III, pp. 129ss; A. d’Ascoli, op. cit., p. 248; Urbanelli III/II, pp. 497 e passim.

[42] Urbanelli III/II, n. 739, p. 711. Il “fervore” anche fisico, unito ad incuria dei predicatori per la propria salute, poteva procurare anche malattie come la pleurite: Urbanelli II, p. 500. Per l’uso del “crocifisso” sul pulpito, di cui sotto, cfr. B. a Colpetrazzo, op. cit., II, p. 188.

[43] Op. cit., pp. 363-364.

[44] “Colloqui” con il crocifisso, in B. a Colpetrazzo, op. cit., II, p. 159. Per gli effetti sull’uditorio, cfr. Urbanelli II, p. 509; su Bonaventura da Norcia, suscitatore di “disciplinati”, ibidem, II, p. 515. G. Chiaretti, Di alcune fraternità laicali di disciplinati dei secoli XVI-XVII regolate dalla spiritualità cappuccina, Perugia 1968.

[45] A. d’Ascoli, op. cit., pp. 373-375.

[46] P. Cuthbert, op. cit., p. 217.

[47] Sul padre Lupo, A. d’Ascoli, op. cit., pp. 233-234. Per le precedenti notizie, cfr. Urbanelli II, pp. 567-574; B. a Colpetrazzo, op. cit., IV, p. 194; contro il lusso, con poca efficacia, Urbanelli II, pp. 538-541; sui Monti di Pietà, A. d’Ascoli, op. cit., pp. 229-233, con un giudizio dell’economista Luigi Luzzatti.

[48] Su Matteo da Bascio, cfr. A. d’Ascoli, op. cit., p. 236. Su Giacomo da Molfetta, ibidem, pp. 394-395.

[49] Per la predicazione catechetica ai fanciulli, cfr. A. d’Ascoli, op. cit., pp. 263-271.

[50] F. da Mareto, P. Giuseppe da Fermo, in “L’Italia Francescana”, 3 (1927) pp. 158-163. Per l’argomento in generale, cfr. il nostro art., Carestia e cappuccini nel romanzo manzoniano, in “L’Italia Francescana”, 1 (1985), pp. 62-64, riferito al sec. XVII.

[51] Urbanelli III/II, n. 723, p. 684. Per l’argomento in generale, cfr. il nostro art.. L’elemosina come socialità radicale in Francesco d’Assisi, in “Studi e Ricerche Francescane”, 1-4 (1982) pp. 156-171.

[52] B. a Colpetrazzo, op. cit., III, pp. 129-130; P. Ciocia, Il Ven. P. Giacomo Paniscotti, in “L’Italia Francescana”, II (1927), pp. 280; Boverio, a. 1561, n. 15.

[53] Urbanelli II, pp. 541-542; cfr. pp. 541-546.

[54] Manoscritto in Biblioteca Vallicelliana, pos. 0 18, ff. 78r-78v. Ringraziamo lo studioso Fedele Merelli che ci ha permesso questa anticipazione del suo organico lavoro, concedendoci la facoltà di pubblicare tali pagine; per la citazione successiva, stesso ms, ff. 77v-78r.

[55] A. d’Ascoli, op. cit., p. 438. Dell’Ochino, Calvino scrisse a Melanterne: «Abbiamo qui fra Bernardino, quel famoso, qui suo discessu non parum Italiam commovit», in C. Cantù, Eretici italiani. Discorsi storici, II, Torino 1965, p. 42. Sullo “scombussolamento” dell’Ordine, cfr. Urbanelli II, pp. 50-55.

[56] Cfr. A. d’Ascoli, op. cit., pp. 295-297, che discute su un giudizio del Cantimori sulla diffusione del protestantesimo fra le masse in Italia. Paolo III, Apostolicae Sedis provisio, 8 settembre 1540, proibì le reciproche accuse tra i predicatori. Al solito, ognuno continuò a farlo.

[57] Sulla fluidità e sulla complessità della “eterodossia” in Italia, cfr. G. Miccoli, op. cit., pp. 1005-1113; sulla posizione di Ochino, ibidem, pp. 1013-1017, 1024, 1030, 1039. Su Vittoria Colonna, protettrice dei cappuccini, cfr. P. Cuthbert, op. cit., pp. 509-516, con Lettera del 1536. I cappuccini potevano puzzar d’eresia, ma in realtà furono, francescanamente, del tutto ortodossi. Ai frati eretici era comminato il carcere a vita: Le Prime Costituzioni, pp. 57-58. I cappuccini non caddero, nonostante i pesanti scritti antieretici ad esempio di un Lorenzo da Brindisi (A. d’Ascoli, op. cit., pp. 322-324), a generalizzar sospetti, con quella mania di denunciare all’Inquisizione ad ogni pie’ sospinto quale si ricorda in diversi prelati dell’epoca, fra cui in particolare Dionisio Zanettini: G. Miccoli, op. cit., p. 1023.

[58] G. Cantini, I Francescani d’Italia di fronte alle dottrine luterane e calviniste durante il Concilio, Roma 1948, pp. 70-72.

[59] P. Cuthbert, op. cit., pp. 172-173, su Renata di Francia. Sul cappuccino, Boverio, a. 1561, n. 13.

[60] Cfr. R. da Cesinale, Storia delle Missioni dei Cappuccini, t. I, Roma 1867, pp. 26-101; M. Ferreri da Cavallermaggiore, Rationarium Chronographicum, Augustae Taurinorum 1659, t. I, p. 75.

[61] G. Cantini, op. cit., pp. 81-82.